一、从儒学看全球化背景中的中国现代化与后现代化（论文文献综述）
周希[1]（2020）在《儒学思想与中国现代化建设》文中指出儒学思想中 "以人为本" "社会正义" "平等和谐"的传统价值观与我国现代化建设相契合,既是由其自身强调人的主体性地位,关注人与社会和谐自由发展的特点决定的,也是我国建成富强、民主、文明、和谐、美丽的社会主义现代化国家的目标所需要的。探讨儒学思想中适用至今的传统价值观对我国新阶段政治、经济、文化、社会现代化的启示意义,既彰显了我国优秀传统文化的活力,又为我国构建和谐社会,实现可持续发展提供了理论支持与指导。
邓玉琼[2]（2019）在《人类命运共同体的文化哲学研究》文中进行了进一步梳理构建人类命运共同体是习近平外交思想的核心和理论基础,是习近平总书记站在全人类进步的高度,为解决当今世界和平与发展问题所提出的一份中国方案,表达了中国对国际秩序的美好愿望和追求。作为一种新型的国际秩序观,人类命运共同体理念的提出有着深厚的历史基础和文化内涵。它植根于中国的历史文化传统,坚持和发展了马克思主义,吸取了中国特色社会主义理论的内涵,对人类个体和群体的生存方式以及前途命运提出了创新性思考。从文化哲学的层面看,人类命运共同体这一理念在批判和反思资本主义文明模式的基础上,力图建构一种人类新文明的模式,从而展开对人的本质和存在方式的创造性阐释。本文以“人类命运共同体”这一概念为题,分析了其诞生的历史和现实背景,挖掘了它的历史文化根基和理论源头,探讨了其在文化价值方面的创新发展,提出了新型共同体对人类文明的更新所起到的推动作用。全文一共分为六章,主要内容概述如下:第一章对人和共同体的关系展开了讨论。古希腊的亚里士多德将个人和共同体认为是一种互为条件的关系。自从走出中世纪迈向近代以来,西方思想家对个人和共同体的思考开始脱离古典政治哲学传统,认为个体和共同体是矛盾对立的,这种对立也由于传统社会向现代社会的转变过渡。现代社会瓦解了共同体,个体获得了一定自由,理性得以开启,但唯利是图的“市民社会”也造成了人际关系的紧张。基于“本质意志”建立的共同体,体现了人类社会对温馨、安全的生存环境的追求,能一定程度上弥合基于“选择意志”而构成的社会所呈现的自私和算计。因而重建人类共同体,由分到合,由私到公,就成为超越斗争性、对抗性个体生存的一个可能性路径。第二章以“人类命运共同体”为核心概念,详细分析了其诞生的历史和现实环境,并提出这一理念的四个核心内涵。人类命运共同体作为一个全新的的理念,它的诞生具有一定的客观必然性和必要性。以历史为轴,从中国由近代“救亡图存”的时代境遇切换到不断走向世界的开放历程中,可见其诞生的客观必然;以现实为据,全球化的历程加速了全人类的时间和空间的关联和互通,共同风险和挑战的增多客观上促使人类需要命运与共,同舟共济;以未来为向,资本主义的工业文明的个体和群体生活方式需要一种新的方式来创新,使人类的文明进程迈入一个新台阶。纵观近几年所提出的人类命运共同体理念,基本围绕着和平、繁荣、开放、绿色这四个核心价值而展开,这是人类命运共同体的基本文化内核。第三章分析了这一理念的历史文化根基。儒家的“天下”,“和谐”、“礼让”和“大同”等文化涵义是这一理念提出的历史文化基础,其中重点分析了儒家理念的“古今之辨”,并讨论了儒家文化在现代社会适用的范围和边界,提出如何以历史辩证法的思维来看待儒家在当代世界的坚持和发展,以激发儒家内在的思想活力和资源。第四章分析了人类命运共同体对马克思主义的贡献和发展。人类命运共同体可谓是21世纪的马克思主义,是马克思主义中国化的最新成果,体现出将历史唯物主义和辨证唯物主义的方法论与新时期中国的实际紧密结合起来,开创了中国特色社会主义的崭新局面。此部分着重分析了人类命运共同体对马克思的“类”意识、“真正的共同体”、“世界历史”理论的继承和创新的关系,由此辨明二者内在的逻辑关联和创新运用。第五章探究了人类命运共同体的伦理意义。从历史维度来看,人类命运共同体的伦理观继承义利兼顾的传统伦理,其中提出的“正确义利观”是在新时期构建新型国家关系的一项重要的中国式伦理法则。从现实维度来审视,其提出的建立公平正义、合作共赢、绿色环保的新全球伦理,是对于现代性条件下全球伦理的有效调适。第六章分析了人类命运共同体的文化新命。这一理念展视了新的“共同体”时代的可能性面向。这个共同体是对于传统共同体的升级转型,不是“物的共同体”,也不是纯粹“精神的共同体”,而是一种建立于互惠互利、合作共赢和共同意志、同情共感基础上的共同体,体现出共同体不断走向进化的历程。新的共同体时代对人类未来文明作出了新的设想,试图在超越工业现代文明的基础上重塑一种新的文明形态,促使人类的文化走向“其命维新”的新境地。本文的创新点主要有三个:首先是挖掘了儒家的思想对新的共同体的建构能提供的价值支撑;其次是提出了共同体进化的可能性面向;其三是分析了人类新文明的可能性走向。
张江波[3]（2017）在《儒家仁学思想及其当代价值研究 ——基于现代思想政治教育视域的分析》文中认为两千多年来,儒家思想对中国文化的影响薪火相传、连绵不绝,儒家学说已经成为国人道德意识、精神生活和风俗习惯的内在尺度,并逐渐形成了中华民族所特有的民族文化和民族精神。进入新世纪,随着我国社会经济的持续发展和科学技术的不断进步,寻求中华民族伟大复兴的文化动力来源,探索中华民族走向繁荣富强的精神支撑,已经成为当下需要迫切回答的重大理论与现实问题。儒家仁学思想作为中华民族的优秀传统文化,以高度的“文化自觉”,积极回应了这一时代问题。面对当前思想政治教育在价值层面和现实层面出现的问题,儒家仁学思想紧紧围绕“培养什么样的人、如何培养人以及为谁培养人这个根本问题”,以“仁学”丰富的思想内涵和实用的教化模式,对现代思想政治教育的体系构建做出了理论建构和实践策略方面的有益尝试。由此,本文在现代思想政治教育视域下,展开了对儒家仁学思想及其当代价值的研究。本文以马克思主义理论为指导,结合思想政治教育学原理及相关学科理论,对儒家仁学思想及其当代价值的研究分为三个部分:“何以德”、“何以能”、“何以解”。“何以德”,即儒家仁学思想以何价值内涵成为现代思想政治教育体系构建的思想资源。第一章,系统地展现儒家仁学思想的历史演进。对先秦时期孔子仁学思想的创立、孟子的“仁义”思想和荀子的“仁礼”思想的发展,以及汉代董仲舒仁学思想的新实践、唐代韩愈的“仁义”思想的新阐释、宋代程朱仁学思想的新境界、明代王阳明的“心性”仁学的新特质、清代“维新”仁学的近代性和三代新儒家仁学思想的新流变作出详细阐述,展现了儒家仁学思想探求“人之为人”的历史脉络;第二章,清晰地呈现儒家仁学思想的理论构造。儒家仁学思想以人性向善为理论预设,“孝”为出发原点,“爱人”为主体精神,“德性”为价值核心,“内圣外王”为价值目标,“仁、义、礼、智、信”为基本要素,实现了儒家仁学思想在超越层面形而上和现实层面形而下的统一,体现了儒家仁学思想追求“人之为仁”的理论特质。“何以能”,即儒家仁学思想与现代思想政治教育的相通相合。第三章从价值论域（即理念、目标、内容、方法等方面）和现实论域（即主体、载体、环境、运行机制等方面）探索儒家仁学思想与思想政治教育的“融通点”,分析当前思想政治教育所面临的价值层面和现实层面的问题及原因,进一步明确二者“契合”的必要性和可能性。“何以解”,即儒家仁学思想如何实现对现代思想政治教育体系的当代价值。第四章,主要针对当前思想政治教育价值层面的问题,展现儒家仁学思想对现代思想政治教育的理论启示。具体包括:坚持主旋律下“以人为本”的多样性教育、促进人的自由全面发展、充实现代思想政治教育内容、丰富现代思想政治教育方法等。应当说,儒家仁学思想在价值层面对现代思想政治教育体系的理论启示,是对思想政治教育学科“长宽高”的立体构筑;第五章,主要针对当前思想政治教育现实层面的问题,显现儒家仁学思想对现代思想政治教育的实践意义。具体包括:塑造个人理想人格、强化家庭学校教育载体功能、优化社会思想政治教育环境、完善思想政治教育运行机制等。应当说,儒家仁学思想在现实层面对现代思想政治教育体系的实践意义,是对思想政治教育价值“真善美”的全景展现。
马朝林[4]（2017）在《世界秩序学派研究》文中进行了进一步梳理“世界秩序学派”是与“世界秩序模式工程”相联系的一个西方国际关系理论流派。该工程创立于1968年,是由世界秩序研究所组织的一项跨国教育、思想和社会运动,持续时间长达半个世纪之久,主要参与者包括门德洛维兹、福尔克、加尔通、马兹锐、科塔里、坂本义和、沃克尔、金淳基等人,目的是追求一个和平、富足、社会公正和生态平衡的世界,在国际教育界、学术界和公共生活中产生了极大影响。世界秩序模式工程既是一场声势浩大的社会运动,又是一个有着建设性后现代主义理论取向的国际关系学派——世界秩序学派。世界秩序学派以和平、经济福利、社会正义和生态平衡四项价值为分析框架,以国家、特别是非国家行为体（全球公民社会）为行为主体,以全球法治、体系变革和以人为本为理论内涵,力图通过改革联合国和跨国社会运动实现世界秩序的转型。该学派坚守传统研究方法,秉持世界主义规范取向,具有鲜明的后现代特征。世界秩序学派与我们熟知的国际关系理论主要流派存在明显不同。该学派对现实主义理论持强烈的批判态度,认为它缺乏规范考虑,而新自由主义不过是现实主义的一种变体。强烈的规范倾向、共同的学派特点使得世界秩序学派与英国学派成为最具可比性的两支理论,然而它们在思想取向上存在明显差异,分别是革命主义和理性主义的代表。世界秩序学派与反思主义诸理论具有亲近性,特别是与后现代主义理论有着密切的关系。不过,世界秩序学派更重视建构,强调走向公正世界秩序的转型过程和依靠力量。世界秩序学派是对二战后和平研究的重要发展,它将和平与经济、正义、生态等问题联系在一起进行考察,在当代背景下进行了不断与时俱进的革新和发展,推动“世界秩序”一词成为教育、学术研究和政策界的流行语。该学派是当代世界秩序研究的中坚力量,同时也是规范国际关系学科的先驱。该学派对主流国家中心主义理论和科学行为主义方法的挑战、以《选择》杂志为代表的学派平台对众多非主流理论、包括第三世界国际关系研究的支持和推动,使得世界秩序学派成为国际关系学科史上不可忽略的一支理论。世界秩序学派存在着一定的缺陷和不足。来自发达国家与发展中国家成员间的观点分歧是学派受到诟病的一个重要原因。该学派缺乏历史意识、对科学方法强烈拒斥的研究路径也是其未能产生广泛影响、不被主流学界充分重视和接纳的原因之一。最为重要的是,世界秩序学派过于激进和超前的转型主张、并不足够有说服力的转型战略使得它始终无法摆脱“空想”的指责。世界秩序学派需要在提供具体政策建议、展开理论比较和实证研究等方面实现突破,同时,人类需要突破自我,为一个和平、富足、公正和生态平衡的世界而努力。
李新廷[5]（2015）在《政治价值与政治制度的互动：新加坡政治发展研究》文中研究表明近年来,世界范围内的政治发展,不论是西方发达国家,还是后发展中国家与地区,很大程度上遭遇了普遍性的危机。这需要我们重新反思政治发展理论与现实。西方政治发展理论从20世纪50年代勃兴以来经历了发展主义到多元视角的范式演进,关注的主题主要集中于政治民主与政治制度。偏重于政治民主与制度的政治发展研究带来了忽略文化、价值差异与政治制度自身衰败的内在缺陷。西方发达国家在遭遇政治制度衰败的同时,后发展国家却面临着外来的现代政治价值、政治制度与本土的传统政治价值、政治制度互动的二元化状况。那么,政治价值与政治制度如何互动?后发展国家与地区如何处理政治价值与政治制度互动中存在的二元化问题?本文建立政治价值与政治制度互动的模式与视角,并以典型个案新加坡为案例具体分析和研究后发展国家政治发展问题。政治价值与政治制度存在着紧密的关系。政治价值是政治体系的“软件”,而政治制度是政治体系的“硬件”。政治价值是政治发展内在层面的政治观念本源,而政治制度则是政治发展外在层面的政治形式结构,二者相辅相成。东西方政治发展在政治价值和政治制度的一元化和二元化格局的处理上走向了分殊,形成了两种主要的政治发展道路和模式,具体体现了两种政治价值与政治制度互动的关系模式。不同于西方国家政治价值与政治制度互动的一元化模式,后发展国家的政治发展深受西方国家影响,是在西方国家的冲击下而被迫展开的一种进程。后发展国家往往面临着政治发展的二元格局,即引进西方的政治制度和政治价值,同时又深受本国历史悠久的传统价值的影响。政治发展的顺利展开必须要认真处理这种二元化格局,努力实现政治价值与政治制度互动的一元化。在建立上述理论框架和案例选择之后,本文将新加坡的政治发展划分为李光耀时期和后李光耀时期两个时期,对这两个时期政治价值与政治制度的互动情况进行了具体的分析。在李光耀时期,李光耀为了新加坡的发展与稳定,建构了生存主义、实用主义、精英主义和国家主义等发展导向型的政治价值。在这些价值的指导下,新加坡移植了议会民主制的形式,建构了一党独大体制和精英培养选拔制度,集中了权力,保证了新加坡的国家建构。但是,主导性的政治价值并非现代西方政治价值也非儒家传统政治价值,而是发展主导型的政治价值,从而导致政治制度的移植只能是形式上的。权力的集中与形式的民主造成了政治制度形式与实际过程的二元化。发展型政治价值虽然受着东西方政治价值的双重影响,但是更多地是偏向西方政治价值中的法治、精英、实用,强调的是发展与稳定,因而没有融合东西方政治价值之间冲突的能力,造成了政治价值的二元化。上述情况造成了李光耀时期政治价值与政治制度互动的复杂二元化格局。一系列国内外环境的变迁以及政治权力的代际更替促使新加坡从李光耀时期向后李光耀时期的转变。在后李光耀时期,新加坡感受了互动二元化带来的危机,开始逐渐调整政治制度和政治价值。新加坡新建了非选区议员制、官委议员制、民选总统制、集选区制等,政治制度不断走向制度化。价值上的危机导致“亚洲价值观”的兴起。亚洲价值观在某种程度上确实是新加坡重建国家意识形态的一种努力。但是,新加坡并非将亚洲价值观“意识形态化”,而是作为“共同价值观”来凝聚多元种族和政治价值,来应对传统价值的衰落。共同价值观在一定程度上是新加坡试图融合东西政治价值冲突的努力。儒家伦理教育实验失败之后儒学在新加坡的发展,尤其是对儒学的深入挖掘和“瘦身”之后被转为对“共同体主义”的强调。新加坡试图通过共同体主义来融合东西方政治价值的冲突。共同体主义融合了东西方政治价值对新加坡所形成的“新加坡式的民主”即吴作栋所提的“托管式民主”提供了重要的政治价值支撑。内含于共同价值观背后的共同体主义、民本主义在政治价值层面融合了东西方对共同体的重视、对民生的重视,同时又在政治制度层面与民主和精英政治对接起来,从而实现了东西方的融合,使二元化的冲突融合为一元化的趋同,开出了新加坡现代化而又不西化的政治发展道路。从李光耀到后李光耀时期的发展,新加坡政治价值与政治制度的一元化互动的保持并非易事。进入新常态以来,新加坡在政治制度与政治价值方面还面临着一系列的问题。新加坡的政治精英必须调整国家发展的步伐,正视问题和发展的环境,以政治价值的巩固为切入点,着重处理政治制度、公民社会、政治稳定与政治参与等关系,来促进新加坡的政治发展。总的来看,政治发展是政治价值与政治制度不断互动的复杂和开放的持续过程。后发展国家与地区政治价值与政治制度互动的难题就在于如何化解二元化格局的困境以及在这一过程中走何种民主化的道路实现民主的优良治理。新加坡案例带来的启示是:我们必须树立后发展国家的视角;后发展国家不应盲目照搬西方模式与民主体制,而是通过挖掘传统,走出一条既现代化又不西化的道路。在这一过程中政治精英发挥着重要的作用。
俞祖华[6]（2014）在《离合之间：中国现代三大思潮及其相互关系》文中指出激进主义、保守主义与自由主义一起构成近代中国的三大文化思潮。三大思潮既是相对独立的思想流派,有着各自的基本价值与歧异的方案设计,但又有多元一体的共时文化生态、并生互补的相同思想框架、交织重叠的近似问题领域,如都有民族主义立场,都有对现代性的批评,都有对社会主义的向往,都有着实现民族复兴的梦想,只是呈现方式有所不同。本论文以近代三大思潮的相互关系、多向互动为研究对象,试图较全面地认识三大思潮之间既分立又并生、既交锋又交集、既对立又对话的离合关系,探寻三大思潮之间的互动模式与不同思潮交集重组所产生的次元类型,从而为当下的以“在争论中明辨真理,在互动中凝聚共识”为目标的思想生态建设,为正确处理主流意识形态与其他社会思潮的关系提供有益的借鉴。论文分为五章,主要内容为：“第一章、绪论”。概述中国近代史上活跃着的激进主义、保守主义与自由主义等三大思潮及其离合关系,指出三大思潮是三个鼎立的、互相抗衡的价值系统,由于文化取向的不同,曾经展开过多次思想文化论战；同时并存于共同的思想框架,有一些相近相似的观念,并互相摄取、互相吸收,甚至互相转换。对三大思潮的学术史作了一些总结与反思,对学界围绕三大思潮的发端时间、发展阶段、类型、流派与评价的讨论与研究进行了评述,并提出了自己的见解。介绍了论文的选题意义、研究框架、基本思路与主要创新点。“第二章、近代中国自由主义的发展脉络”。分析了近代中国自由主义的不同类型与演变格局：从学理渊源的角度,可区分为西化自由主义与本土自由主义；从问题领域的角度,可区分政治自由主义、文化自由主义与经济自由主义；从问政方式的角度,把对“直接参政”感兴趣的行动型自由主义分为认可、容忍、融入现政府的介入型与同样热衷于“直接参政”但与当局互别苗头、另组政党、另走“第三条道路”的组党型,把拒绝“直接参政”的观念型自由主义者分为热衷于舆论干政、办报议政的议政型与“参透”政治因而与政治保持距离的疏离型4类。近代自由主义主要发生在政治与文化领域,经济自由主义较为薄弱。选取严复、胡适、殷海光为代表性人物,并以1903年严复翻译出版《群己权界论》、1922年胡适等人发表《我们的政治主张》、1941年中国民主政团同盟发表《中国民主政团同盟对时局主张纲领》三份标志性文本为重点,梳理了以严复为代表的、专注于思想启蒙的启蒙型自由主义,以胡适为代表的、徘徊于文化与政治之间的议政型自由主义,以40年代“中间路线”为代表的、着重于参政从政的行动型自由主义三种政治自由主义演进型态。梳理了自由主义在近代中国一脉相承、薪火相传而又不断发展、不断调整的思想历程。梳理了近代经济自由主义从“发声”到“变调”的历程：晚清的严复、梁启超等人介绍、表达过反对政府干预、主张放任自由、让市场充分发挥作用的主张。到了民国时期,普遍的情况是自由主义者在对个性解放、个人主义、民主、人权等话语连篇累牍的同时,对同为自由主义核心理念的自由竞争、市场经济、私有产权等缄口不言。他们主张政治上的自由主义与文化上的自由主义,而在经济上没有选择自由主义,而是倾向于与自由经济对立的计划经济、统制经济与社会主义。近代中国的自由主义思潮从最初鼓吹自由竞争、放任主义,到后来转向倡导与经济自由主义大异其趣、大相径庭的统制经济、社会主义。“第三章、近代中国的保守主义与激进主义”。以“一个模式”、“两次转向”、“三件文本”分析了近代保守主义尤其是近代文化保守主义。指出“西方物质——中国精神”是文化保守主义进行中西比较的典型模式。又指出近代文化保守主义经历了两次大的思想调整即“两次转向”：第一次以从康有为的三世进化史观到梁漱溟的文化三路向说为代表,由开外王转向保内圣,由西学的民主、科学转向儒家心性之学；第二次以从梁漱溟的文化三路向说到牟宗三提出的“三统”之说为代表,重心又转向“由内圣开出新外王”,由内在的心性之学转化出被称为“新外王”的民主与科学。还可通过分析文化保守主义的三件典型文本,观察文化保守主义的变通与坚持,梳理文化保守主义思潮演进的轨迹。这“三件文本”为：1935年1月10日,王新命等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》；1958年元旦,牟宗三等四位教授发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》；2004（甲申）年9月由许嘉璐签名发表的《甲申文化宣言》。对近代中国的激进主义思潮,主要以五四时期的文化激进主义作为典型作了重点分析。指出以陈独秀等为代表的“文化激进主义”,其基本主张是激烈批判传统文化、同时强烈怀疑西方现代文明,它与胡适等的文化自由主义的共性是激烈反传统,区隔主要在于怀疑西化与力主西化。文化激进主义虽激进反传统,但并没有把传统文化当作统一整体加以全盘否定,这种激进反传统是一种具有历史合理性的、深刻的片面。“第四章、三大思潮的‘共同框架’与‘重叠共识’”。指出“三大思潮”,有着多元一体的共时文化生态、并生互补的共同思想框架、交织重叠的近似问题领域、相近相似的思想倾向,有着相似的关注与相近的关怀。其最大的共同点在于对实现国家富强目标的关怀、对实现民族复兴愿景的向往,都有着民族主义的情怀与情结。三大思潮的共性还有：均为“现代”思潮,均主张实现现代化转型,主张接纳现代性,只是三者对现代化道路的追寻、对现代性诉求的表达呈现出了不同的特点；都受到传统思维方式的影响,都有着对传统文化的眷恋,即使主张激进反传统的激进主义与自由主义,其对本土文化的眷恋、珍爱之情与情不自禁的回首、返观仍依稀可鉴；都有着未来走向社会主义的美好愿景,都不同程度地呈现出社会主义的色彩、社会主义的取向,都以不同形式将社会主义纳入其思想框架；均起源、发端于戊戌思潮,即戊戌思潮成为三大思潮的共同源头。“第五章、三大思潮的个性特色及其相互转换”。以五四话语诠释系统、国家观念与个体自述为重点,对“三大思潮”代表人物的话语特色、观念特色与文化心态进行了分析与比较,以期更好地把握三大思潮的思想个性。指出三大思潮从各自的角度解读、诠释着“五四意义”,从而形成了三种不同的“五四”话语诠释系统：激进主义从革命斗争的现实需要出发,着重于从政治、从救亡、从民族主义、从民族民主革命的革命范式与政治框架去解读与诠释“五四意义”,建构了突出政治意义的五四革命话语诠释系统,后随着改革开放的历史进程的展开,激进主义的“革命范式”、“政治范式”开始向“发展范式”、“现代化范式”过渡；自由主义建构了凸现文化变革、突出个性解放的启蒙话语诠释系统,这一话语系统褒新文化运动贬学生运动,将从文化运动到政治运动的发展视为“干扰”、“救亡压倒启蒙”；保守主义赞成文化运动的路径但反对新文化运动的激进反传统主义,其对五四运动的诠释大体经历了从以往的接纳民主、科学“新外王”的“返本开新”话语诠释系统到五四“文化断裂”话语诠释系统的转变。以胡适、陈独秀与梁漱溟三位知识领袖为重点,对自由主义、社会主义与新儒学三大知识群体的国家建设思想做了比较分析。指出以民族主义建设现代国家,是其政治共识,也是民国时期自由主义、社会主义与新儒学三大知识群体的“共同观念”。但他们的国家建设思想也有区别：三人早年都曾向往西方宪政,向往西方现代国家制度,但胡适一直坚持以实现宪政为国家建设的目标,而陈独秀对宪政民主经历了从向往到否定、再到重新肯定的复杂变化,梁漱溟在20年代中期后对宪政运动采取了冷漠以对的态度,并别出心裁设计了“非宪政化的民主制”；他们对现代国家建设的路径有着不同的思考,陈独秀主张革命建国,胡适、梁漱溟都主张和平建国,不过胡适主张“宪政随时随处都可以开始”,而梁漱溟则认为“宪政可以为远图而非所谓急务”；胡适、梁漱溟和陈独秀分别从个人、社会与国家三个层面入手,选择了“救国须从救出你自己下手”、“为国家建设社会”、“从他们手中抢夺来政权”三个路径。以瞿秋白、胡适、梁漱溟等人的“自述”为重点,分析比较了“自述”体现的三大思潮代表人物的文化心态。指出从“自述”可以看出三大思潮代表人物有着共同的忧患情怀,包括对民族苦难的体验、对社会苦难的悲悯、对家境苦难的伤痛与对人生苦难的品味,但他们都没有被苦难压垮。他们都关注人生问题与社会问题,纠缠于学术与政治,纠结于入世与出世,彷徨于书斋与社会。相对而言,保守主义者更关注人生问题,侧重于思想文化的进路,希望通过道德重建、文化复兴,重建中国人的人生态度,进而实现民族复兴；激进主义者更关注社会问题,侧重于政治救亡的进路,希望通过“直接行动”、“根本改造”,实现社会变革,包括通过参加社会变革的实践实现“思想改造”；自由主义者也重点关注社会问题,不过所选择的路径是“救国须从救出你自己下手”,心存思想启蒙的路径依赖。他们不仅面临着政治救亡与思想启蒙、激进革命与渐进改良的路径抉择,而且面临着如何在新旧社会思潮中进行择取,如何在传统文化、西方文化与社会主义文明进行文化取向的比选,其文化选择与路径选择一样充满着矛盾。由于所处时代的复杂多样与快速多变,使近代思想家的思想倾向、思想态度呈现出复杂、善变的特点,有时倾向保守,有时倾向激进,又有时激进与保守交织于胸；思想家的思想在“三大思潮”之间不断位移摇摆。同时由于时代变化,思想思潮的激进与保守发生易位,本来站在时代前例的“激进”者,在出现新生代更为“激进”的思想元素之后显得“保守”、落伍。近代思想史上的激进主义、自由主义与保守主义,虽然是相对鼎立的思想态度,但三者之间者之间既有对垒也有对话,既有交锋也有交集,既有紧张也有舒缓,既有显性边界也有模糊地带,且不断发生分合嬗变,不断进行调适转换；三者之间不全是制肘、拆台,也有互相砥砺、互相启发、互为修正、互为支持、互相提供思想灵感的另一面。
朱志勇[7]（2011）在《马克思主义时代化发展进路对推进儒学现代化的启示》文中进行了进一步梳理本研究课题将“马克思主义”，“儒学”和“时代化”，“现代化”这两组命题结合起来构建一个古今一气，中西合璧宏观而完整的理论研究体系，分析阐明“马克思主义”和“儒学”理论异同，辨析“时代化”和“现代化”的逻辑关联，以概念梳理，综合分析，比较借鉴等研究方法抽象出马克思主义时代化发展进路何以能启示儒学现代化进一步发展的立论逻辑。在这一逻辑架构上探讨分析马克思主义时代化发展进路是如何展开的，马克思主义主义时代化化发展进路何以能启示儒学现代化的进一步发展，儒学现代化的困境和动力需求，最后得出马克思主义时代化发展进路对进一步推进儒学现代化具有方法论，价值观，发展品质等层面的具体启示。
管小其[8]（2011）在《启蒙的后现代反思》文中研究指明20世纪下半叶的后现代主义不仅使整个人文科学“后现代化”,而且使得启蒙、现代性问题化了。由此提出了“启蒙的后现代反思”的新课题。问题的复杂性在于,无论是启蒙运动,还是后现代主义,均非铁板一块、同质化之现象,由此决定了本文首先要对启蒙、启蒙运动、后现代主义等相关术语进行厘清。这正是本文第一、二章的主要内容。继而,为了更好地反思“后现代的启蒙反思”,我们就必须进入所谓后现代思想家的问题域及具体文本,将整体上的把握与细致的剖析结合起来,在此基础上形成后现代思想家关于启蒙的批判或反思之基本判断。这是本书主体部分,即第三至六章的主要内容。从中,我们发现,一方面,利奥塔、德里达、福柯、罗蒂几位思想家对启蒙与后现代主义本身之认识并非一致,他们各自对启蒙问题的把握也各不相同:利奥塔着力于具有总体性霸权的元叙事批判,从多个角度揭示了传统启蒙机制之不可再续,尽管如此,他并未放弃后现代式的宏大叙事,并且以康德为师,继续了对于公正、自由之政治话语的积极反思;德里达在解构启蒙、超越欧洲中心主义之同时,仍然坚持以此为遗产,并由此展开了带有“新启蒙”意味的新人文科学的论述;福柯则以高度的哲学自觉,重审了康德关于启蒙的论断,并基于“我们自身的本体论”的新理解,将启蒙定位于“批判”之上而将其过程化;罗蒂处理启蒙问题十分干净利落,以坚持启蒙的政治筹划——自由主义,而拒斥启蒙之理性主义。这些都迥异于学术界的常识判断。为了更好地理解哲学意义上的“启蒙”及其当代命题,我们必须回到18世纪的思想“元点”。在第七章中,我们从康德对启蒙的定界及其反对出发,反思启蒙—反启蒙的辩证法。结语部分,本文指出了存在于“启蒙的后现代反思”中的多重张力,勾勒出“后启蒙文化”的基本走向,并强调,应将启蒙视为一个过程而非一个出口。
樊亚峤[9]（2011）在《儒家课程思想的后现代转向》文中研究表明儒家课程思想是儒家教育体系的重要组成部分,它直接体现了儒家教育在各个历史阶段的不同任务、特点与发展状况。中国文化是一种以儒家文化为主的文化,因此,系统研究儒家课程观并在此基础上对其进行批判性的继承和创造性的超越将有助于我们建立本土化的课程理论；有助于为世界课程理论发展注入丰富的文化资源,从而将更多元、更有意义的文化形式带入课程领域；也有助于我国的新课程改革更好地适应我国的文化传统。儒家课程思想的后现代转向是以传统儒家课程思想为基础,借用后现代主义的视角及方法论,对后现代主义所凸显的那些当代课程的主要问题所做出的回应。其主要工作是要以后现代主义为工具来阐释和宣扬儒家课程思想的固有价值和当代意蕴,并且借鉴后现代理论来展开对现代课程所存在问题地诊断与分析,从而建构起一个儒家课程思想后现代发展的美好愿景,促进儒家课程思想的发展和时代价值的发挥。影响儒家课程思想发挥当代价值的最终因素,就在于儒家课程思想能否踏上一个后现代之途,也即是能否实现一个“走向后儒学的课程观”。全文共分为以下七个部分：第一部分,绪论。简要介绍了本研究提出的原因所在,阐明了本研究的理论和实践意义,对前期相关研究成果进行了分析与梳理,并说明了研究的思路以及使用的研究方法。第二部分,儒家课程思想的历史透视及特点。儒家课程思想从萌芽到理论化的整个过程都有着较为清晰的发展脉络,并且其在不同的历史时期根据具体发展的需要也体现出了各自不同的倾向与特点。总体而言,儒学的课程体系是以社会为本位的,体现出了一种原始的人文主义情怀,“尊德性”是其课程思想的宗旨。第三部分,儒家课程思想的现代困境与回应。儒学与现代性的关系问题是二十世纪新儒家研究的主要范畴之一,这一问题至今仍然没有得到妥善的处理,成为了阻碍新儒学发展的巨大障碍。同样,现代性也对儒家课程思想的发展带来了阻碍,使儒家课程思想在现代社会制度、现代意识形态与现代教育制度等几个方面显得与现代社会格格不入。清醒地认识儒家课程思想的现代困境有助于我们更好地思考应对之道。而超越现代性,根据社会发展的方向来对儒家课程思想的发展进行更深入的思考则是提升儒家课程思想时代发展动力所必须的。第四部分,后现代主义对儒家课程思想转向的启示。儒家课程思想的时代发展必须做出某些超越现代性的转化。无论是从时代性的发展,还是社会文化精神的发展趋势来看,后现代性都是其必然的发展路径。无独有偶,中国的传统文化以及儒家课程思想之中也不时闪现出一些后现代的映像,这就更加有助于儒家课程思想从后现代主义中汲取养分。同时,后现代主义也对儒家课程思想的转向提供了一些方法论上的启示。第五部分,儒家课程思想后现代转向的价值阐释。儒家课程思想后现代转向的价值阐释表明了儒家课程思想在认识和处理后现代转向这一问题时的所处地位和所持态度。笔者认为,儒家课程思想后现代转向的价值取向包括基本立场、价值选择和价值实现等三个方面。对马克思主义历史唯物论与辩证法的坚持、对后现代主义的理性认同、对中国优秀传统文化的弘扬和对世界性与民族本位性的协调是儒家课程思想后现代转向的基本立场。而实现课程对个体生命化的关照、实现个体精神自由的发展、充拓课程的伦理道德精神以及确立合理的课程主体性则是对儒家课程思想后现代转向价值实现的体现。第六部分,儒家课程思想的后现代图景。儒家课程思想的后现代图景是笔者根据现代性和后现代性在课程实践领域给人们提出的新挑战而做出的些许回应。儒家课程思想后现代图景的实质代表了一种走向“后儒学”的课程观。建构这个图景的意义不仅在于其可以加速儒家课程思想后现代转向的进程、促进课程理论的多元化和本土化发展、提高传统文化现代转型的自主能力,更在于其可以在保持儒家传统优秀课程思想的基础上,用后现代主义的视角与方法论对现代主义课程进行审视,从而切实地对我们的课程走出现代性困境提供启示。第七部分,儒家课程思想后现代图景的启示。当前学校课程与教学实施的实际情况和儒家课程思想后现代图景之间的差距还很大。而儒家课程思想的后现代图景至少在课程目的观、课程内容观、课程实施以及课程管理等几个方面为我们提供了一些启示,以帮助我们不断修正当前的课程与教学改革,使之能够逐渐向着这一美好的愿景趋近。
徐晨[10]（2010）在《盛宣怀近代化思想与官督商办模式研究 ——对洋务运动的一种重新评价》文中提出洋务运动在中国近代化进程中占有最重要地位,对研究中国近代化进程的成败得失带有典型意义,也对当前中国社会的现代化发展具有重要的借鉴作用。这不仅是由于中国传统思想与文化在鸦片战争之后陷入前所未有的危机与困境之中,更重要的是,洋务运动是在危机与困境中中国人首次在思想、制度和器物层面上全面“回应”的一场改革。这场改革的特点是在主观和客观上都以中国传统思维方式力图沟通传统与现代、东方与西方,而这也正是迄今中国在思想、制度和器物层面上所要面对的根本问题。但是,长期以来在历史发展的特有路径中,国人自身对洋务运动的研究与评价存在难以调适的认识张力。尤其是对“用机器兴实业”的典型即盛宣怀及其所实践的官督商办模式存在观点上的分歧。其原因在于,盛宣怀是一个复杂而矛盾的洋务运动关键人物,他不仅以施行“官督商办”而饱受争议,同时广泛参与了晚清时期的政治和经济活动。虽然他具有完整且初步的国家近代化（师西洋之新法实现中国富强）思想,并先后首创多个新式工商企业,主张通过经济改革实现国家富强,但同时也由于坚定地主张国家在近代化过程中的主导地位和作用而被质疑。通过现代化视角的审视以及将盛宣怀视作中国近代化的推动者,论文以还原历史和回归具体问题情境的方式认为盛宣怀及官督商办模式显现出洋务运动的双重意义。一方面,洋务运动的经验和教训都说明了在后发型现代化国家的现代转变中,国家居于核心的不可替代的积极作用,因此不可对传统政治及其中体西用思想作单纯的否定；另一方面,经济基础是现代化这一历史进程的最终动力源泉,在充满自发性活力的经济社会和国家层面的调适上,中国近代化思想由于多种原因存在着难以克服的思维局限和社会基础,官商之间或者说政企之间难以建立良性互动的现代化推动机制,甚至有走入误区的危险。论文通过对盛宣怀近代化思想和官督商办模式的研究,挖掘了以前较少受到关注的盛宣怀近代化思想中具有鲜明特色和时代特征的内容,将其置于洋务运动的宏观时代格局之下,进而从新的研究思路基于中国政治思想自身的发展规律对洋务运动的历史意义展开思考,深入研究洋务运动的得失,特别是从生产方式近代化和国家社会关系构建的角度对洋务运动进行新的评价。同时还以史为镜,重点分析了官督商办在中国近代社会转型中所引发的思想表现、深刻影响以及现代化转型过程中政府权力的功能和职责,以此来揭示政府与市场、企业的关系在中国思想语境下的现实意义,呈现出中国近代化思想变迁发展的一个侧面真实的面貌。
二、从儒学看全球化背景中的中国现代化与后现代化（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、从儒学看全球化背景中的中国现代化与后现代化（论文提纲范文）
（2）人类命运共同体的文化哲学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 导论 |
| 一、人类命运共同体的文化哲学研究视角 |
| 二、人类命运共同体的文化哲学研究综述 |
| (一)国内研究综述 |
| 1.“人类命运共同体”的理论来源 |
| 2.人类命运共同体与文化价值 |
| 3.人类命运共同体的文化哲学意义 |
| 4.评价与展望 |
| (二)国外研究综述 |
| 1.肯定人类命运共同体与中国文化的关联 |
| 2.质疑中国传统文化的历史根基 |
| 3.对文明转型的影响 |
| 4.评价和展望 |
| 第一章 人与共同体——一种文化哲学的探讨 |
| 第一节 文化:人的生存方式和社会的运行法则 |
| 一、“文化”概念中西考源 |
| 二、文化:人的生存方式和历史的运行法则 |
| 第二节 :原子式个人、市民社会、世界秩序 |
| 一、古希腊时期的“原子论” |
| 二、“自然权利”与“市民社会” |
| 三、现代国际秩序 |
| 第三节 :重建共同体:超越原子化的生存方式 |
| 第二章 人类命运共同体思想的生成 |
| 第一节 、基本概念辨析 |
| 一、人类 |
| 二、“命运” |
| 三、“共同体” |
| 第二节 、人类命运共同体思想生成的条件 |
| 一、中国的“世界观”变迁 |
| 二、国际关系的规则变化 |
| 三、旧邦新命——中国文化的重新定位 |
| 第三节 、人类命运共同体的文化内涵 |
| 第三章 人类命运共同体的儒家文化底蕴 |
| 第一节 :人类命运共同体的“天下”观 |
| 一、“天下”的伦理尺度 |
| 二、天下与王道政治 |
| 三、天下与万物一体 |
| 四、人类命运共同体的新“天下”观 |
| 第二节 :人类命运共同体的“和”理念 |
| 一、“和而不同”之“和” |
| 二、“协和万邦”之“和” |
| 三、人类命运共同体之“和”的新意 |
| 第三节 :人类命运共同体的“共享”原则 |
| 一、“让”的道德意蕴 |
| 二、“让”与“争”之德性要求 |
| 三、人类命运共同体中的“礼让”与“共享” |
| 第四节 :人类命运共同体的“大同”理想 |
| 一、古代之大同理想 |
| 二、大同理想的近现代传承 |
| 三、人类命运共同体的“大同”新愿 |
| 第四章 人类命运共同体的马克思主义基础 |
| 第一节 :人类命运共同体的“类”意识 |
| 一、马克思的“类”对于费尔巴哈的超越 |
| 二、人类命运共同体中的马克思的“类”意识 |
| 三、人类命运共同体对马克思“类”意识的发展 |
| 第二节 :人类命运共同体与马克思的“真正共同体” |
| 一、马克思的“共同体”思想 |
| 二、人类命运共同体与马克思“共同体”思想的关联 |
| 三、人类命运共同体对马克思共同体思想的创新 |
| 第三节 :人类命运共同体的“世界历史观” |
| 一、马克思的“世界历史”理论 |
| 二、人类命运共同体与马克思世界历史思想的理论关联 |
| 三、人类命运共同体对马克思历史理论的超越 |
| 第五章 人类命运共同体的伦理精义 |
| 第一节 :正确义利观——中华传统伦理的超越 |
| 一、“义以为上”和“义利兼顾”的儒家伦理法则 |
| 二、正确义利观对儒家伦理的继承和创新 |
| 第二节 :共赢共享——对现代性全球伦理的调适 |
| 一、为“他者”的责任意识 |
| 二、为“所有人”的普遍仁爱精神 |
| 三、人与自然的生命共同体理念 |
| 第六章 人类命运共同体的文化新命 |
| 第一节 :新共同体时代的来临 |
| 一、“社会”时代与“共同体”时代 |
| 二、新的共同体时代 |
| 第二节 :返本开新——人类命运共同体与儒家文化新命 |
| 第三节 :文明转型——人类命运共同体与新文明 |
| 一、人类文明的本质——多元平等 |
| 二、人类文明的方向——共赢共享 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 学习期间发表的研究成果 |
（3）儒家仁学思想及其当代价值研究 ——基于现代思想政治教育视域的分析（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、论题的缘起与研究意义 |
| 二、国内外研究现状述评 |
| 三、对“视域”的必要说明 |
| 四、研究的主要内容、基本思路和研究方法 |
| 五、研究的重点与难点 |
| 六、创新之处 |
| 第一章 人之为人：儒家仁学思想的历史演进 |
| 第一节 萌芽与孕育：儒家仁学思想的历史渊源 |
| 一、“仁”之来源 |
| 二、孔子仁学思想的创立 |
| 三、孟子“仁义”思想 |
| 四、荀子“仁礼”思想 |
| 第二节 建构与成熟：儒家仁学思想的历史发展 |
| 一、董仲舒仁学思想的新实践 |
| 二、韩愈“仁义”思想的新阐释 |
| 三、程朱仁学思想的新境界 |
| 四、王阳明仁学思想的新特质 |
| 第三节 式微与转折：儒家仁学思想的历史流变 |
| 一、“维新”仁学思想的近代性 |
| 二、创生与复兴：以熊十力、梁漱溟为代表 |
| 三、转化与融合：以牟宗三、徐复观为代表 |
| 四、重建与开展：以刘述先、杜维明为代表 |
| 第四节 交流与共进：儒家仁学思想的国际影响 |
| 一、朝鲜李退溪、李栗谷、丁若镛的仁学思想 |
| 二、日本伊藤仁斋的仁学思想 |
| 三、美国汉学家的仁学思想 |
| 本章小结 |
| 第二章 人之为仁：儒家仁学思想的理论解析 |
| 第一节 儒家仁学思想的理论基点 |
| 一、儒家仁学思想的人性论基础 |
| 二、仁学思想的出发原点：“孝” |
| 三、仁学思想的主体精神：“爱人” |
| 第二节 儒家仁学思想的价值追求 |
| 一、价值核心：德性 |
| 二、价值目标：内圣外王 |
| 三、价值取向 |
| 第三节 儒家仁学思想的基本要素 |
| 一、仁：仁者人也 |
| 二、义：仁之节也 |
| 三、礼：仁之貌也 |
| 四、智：知者利仁 |
| 五、信：无信不立 |
| 第四节 儒家仁学思想的理论特质与实施原则 |
| 一、儒家仁学思想的理论特质 |
| 二、儒家仁学思想的实施原则 |
| 本章小结 |
| 第三章 儒家仁学思想与思想政治教育的相通相合 |
| 第一节 儒家仁学思想与思想政治教育的相互融通 |
| 一、儒家仁学思想与思想政治教育价值论域的融通 |
| 二、儒家仁学思想与思想政治教育现实论域的融通 |
| 第二节 当前思想政治教育面临的问题及原因分析 |
| 一、当前思想政治教育在价值论域出现的问题 |
| 二、思想政治教育价值论域出现问题的原因分析 |
| 三、当前思想政治教育在现实论域面临的困境 |
| 四、思想政治教育现实论域出现困境的原因分析 |
| 第三节 儒家仁学思想与思想政治教育的相互契合 |
| 一、儒家仁学思想与思想政治教育相互契合的必要性 |
| 二、儒家仁学思想与思想政治教育相互契合的可能性 |
| 本章小结 |
| 第四章 儒家仁学思想对现代思想政治教育的理论启示 |
| 第一节 主导论启示：坚持主旋律下的多样性教育 |
| 一、坚持以马克思主义理论为指导思想 |
| 二、开展“以人为本”的多样性教育 |
| 第二节 目的论启示：促进人的自由全面发展 |
| 一、本体目的：修身成人的理想人格 |
| 二、社会目的：天下归仁的理想社会 |
| 第三节 结构论启示：充实现代思想政治教育内容 |
| 一、儒家仁学思想对政治观教育内容的深入贯彻 |
| 二、儒家仁学思想对价值观教育内容的合理完善 |
| 三、儒家仁学思想对法治观教育内容的积极推进 |
| 四、儒家仁学思想对道德观教育内容的有效强化 |
| 第四节 方法论启示：丰富现代思想政治教育方法 |
| 一、循循善诱 |
| 二、言传身教 |
| 三、因材施教 |
| 四、情境陶冶 |
| 五、知行合一 |
| 本章小结 |
| 第五章 儒家仁学思想对现代思想政治教育的实践意义 |
| 第一节 主体论意义：塑造个人理想人格 |
| 一、“为己之学”的价值追求 |
| 二、“为仁由己”的实现途径 |
| 三、“为人之师”的师德培育 |
| 第二节 载体论意义：强化家庭学校教育载体功能 |
| 一、加强家庭思想道德教育的基础性作用 |
| 二、巩固学校思想政治教育的主阵地作用 |
| 三、构建家庭与学校的“双向互动”模式 |
| 第三节 环境论意义：优化社会思想政治教育环境 |
| 一、引导社会良善风气的形成 |
| 二、开发网络虚拟社会思想政治教育环境 |
| 三、发挥榜样在思想政治教育环境中的感染作用 |
| 第四节 管理论意义：完善思想政治教育运行机制 |
| 一、建立思想政治教育运行的管理机制 |
| 二、强化思想政治教育运行的队伍机制 |
| 三、健全思想政治教育运行的监督机制 |
| 四、落实思想政治教育运行的评估机制 |
| 本章小结 |
| 结论 |
| 一、主要结论 |
| 二、研究展望 |
| 参考文献 |
| 在学期间的研究成果 |
| 致谢 |
（4）世界秩序学派研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、问题提出与选题意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、主要观点与结构安排 |
| 四、研究方法 |
| 五、论文的创新与不足 |
| 第一章 建设性后现代主义的兴起 |
| 第一节 建设性后现代主义的发展历程 |
| 第二节 建设性后现代主义的理论体系 |
| 一、整体有机论:建设性后现代科学观 |
| 二、和平与社会运动:建设性后现代政治观 |
| 三、稳态经济:建设性后现代经济观 |
| 四、多元互补:建设性后现代文化观 |
| 五、物我同一:建设性后现代生态观 |
| 第三节 建设性后现代主义与世界秩序学派 |
| 第二章 世界秩序模式工程的起源与演变 |
| 第一节 世界秩序模式工程产生的时代背景 |
| 一、世界秩序模式工程产生的现实背景 |
| 二、世界秩序模式工程产生的理论背景 |
| 第二节 世界秩序模式工程的起源与产生(20世纪60年代) |
| 第三节 世界秩序模式工程的兴盛与世界秩序学派的产生(20世纪60年代末到80年代初) |
| 第四节 世界秩序模式工程的深化、分裂与沉寂(20世纪80年代初以后) |
| 重启: 尚未完成的世界秩序模式工程 |
| 第三章 世界秩序学派的价值基础 |
| 第一节 和平 |
| 第二节 经济福利 |
| 第三节 社会正义 |
| 第四节 生态平衡 |
| 第四章 世界秩序学派的理论体系 |
| 第一节 何谓“世界秩序”? |
| 第二节 世界秩序行为体 |
| 一、主权国家 |
| 二、非国家行为体 |
| 第三节 世界秩序学派的理论内涵 |
| 一、全球法治 |
| 二、体系变革 |
| 三、以人为本 |
| 第五章 世界秩序学派的转型战略 |
| 第一节 世界秩序学派的转型设计 |
| 第二节 世界秩序学派的转型战略:改革联合国 |
| 第三节 世界秩序学派的转型战略:跨国社会运动 |
| 一、跨国社会运动:理论与实践 |
| 二、人道全球治理 |
| 三、自下而上的全球化 |
| 第六章 理论比较视野下的世界秩序学派 |
| 第一节 世界秩序学派与现实主义、自由主义 |
| 第二节 世界秩序学派与英国学派 |
| 一、组织形式、规范关注和研究方法 |
| 二、分析单元、理论取向和学者定位 |
| 第三节 世界秩序学派与其他相关理论 |
| 一、世界秩序学派与反思主义、全球治理理论 |
| 二、世界秩序学派与(新)马克思主义 |
| 三、可以作为学派积极补充的其他理论 |
| 第七章 世界秩序学派的贡献与不足 |
| 第一节 世界秩序学派的贡献 |
| 一、世界秩序研究之中坚 |
| 二、规范国际关系理论之先驱 |
| 三、国际关系学科中不可忽略的一支理论流派 |
| 四、一场声势浩大的教育、思想和社会运动 |
| 第二节 世界秩序学派的不足 |
| 一、学派内部分歧 |
| 二、缺乏历史分析、系统理论化和社会科学方法论 |
| 三、超前性和学术、政治影响的有限性 |
| 结语:后现代世界秩序与人类的未来 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 攻读博士学位期间发表论文 |
（5）政治价值与政治制度的互动：新加坡政治发展研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 导论 |
| 一、研究背景与问题意识 |
| 二、研究现状 |
| 三、概念界定 |
| 四、方法论说明 |
| 五、行文逻辑与结构 |
| 第一章 理论基础与分析框架 |
| 第一节 政治发展阐释：政治价值、政治制度及其互动 |
| 一、引论：西方政治发展理论的范式演变及其内在的缺陷 |
| 二、政治价值与政治制度互动的关系模式：政治发展阐释的一个新视角 |
| 三、政治价值与政治制度的类型与具体要素 |
| 四、作为政治价值与政治制度载体与能动者的政治精英 |
| 五、影响政治价值与政治制度互动的外在因素 |
| 六、系统论的内部解释：一个分析的框架 |
| 第二节 案例的选择：以新加坡个案为分析对象 |
| 一、作为个案研究的新加坡是否具有典型性？ |
| 二、作为个案研究的新加坡在政治发展上的“独特性” |
| 第三节 东西方交融下的新加坡及其政治发展的历史时期划分 |
| 一、东西方交融下的新加坡 |
| 二、独立后的新加坡及其政治发展的历史时期划分 |
| 第二章 李光耀主政时期新加坡政治价值与政治制度的互动 |
| 第一节 新加坡独立后在政治制度方面的国家构建 |
| 一、政治制度移植与建构：英国政治遗产与本土政治实际的结合 |
| 二、制度现代化、自主性与二元化：李光耀时期政治制度发展的进程与特点 |
| 第二节 李光耀时期新加坡政治价值的建构 |
| 一、发展型政治价值的建构：李光耀时期新加坡形成的政治价值 |
| 二、政治价值的相互影响、优先性与疲软：李光耀时期新加坡政治价值的特点 |
| 第三节 发展型互动：李光耀时期政治价值与政治制度的互动 |
| 一、生存主义、实用主义与政治制度的移植 |
| 二、国家主义、精英主义与精英政治的建立 |
| 三、严明的法治、精英的培养、权力的集中与政治价值的巩固 |
| 四、形式的移植与发展型互动背后的二元化 |
| 五、影响李光耀时期政治价值与政治制度互动的国内外环境 |
| 第三章 后李光耀时期新加坡政治价值与政治制度的互动 |
| 第一节20世纪80年代以来国内外环境的变迁与新加坡政治权力的交接 |
| 一、国内外政治经济环境的变化 |
| 二、政治权力的代际交接 |
| 第二节 后李光耀时期新加坡政治制度的微调与制度化 |
| 一、政治制度的路径依赖、微调与制度化：后李光耀时期的政治制度 |
| 二、制度化与民主化：后李光耀时期新加坡的的政治发展 |
| 三、政治制度化、权力限制与治理风格转变：后李光耀时期政治制度的特点 |
| 第三节 后李光耀时期新加坡政治价值的重构与融合 |
| 一、发展型政治价值的延续 |
| 二、反思与批判：亚洲价值观的兴起及其对西方人权与民主的挑战 |
| 三、共同体主义（Communitarianism） |
| 四、民本主义 |
| 五、东西政治价值的冲突与融合 |
| 第四节 一元化融合：后李光耀时期新加坡政治价值与政治制度的互动 |
| 一、制度调整后政治制度对政治价值的影响 |
| 二、共同体主义与“托管式民主” |
| 三、民本主义、民主实践与好政府 |
| 四、从“亚洲价值观”到“贤能政治” |
| 五、价值的融合与互动的一元化 |
| 六、影响后李光耀时期政治价值与政治制度互动的国内外环境 |
| 第四章 新常态下新加坡政治价值与政治制度互动的挑战与展望 |
| 第一节 新常态：后李光耀时代演变中的新态势 |
| 一、社会转型时代的到来？ |
| 二、演变中形成的新常态 |
| 第二节 新常态下新加坡政治发展面临的挑战 |
| 一、政治制度方面存在的问题与不足 |
| 二、政治价值方面存在的问题与不足 |
| 三、动态性与开放性：新常态下政治价值与政治制度的互动 |
| 第三节 新常态下新加坡政治价值与政治制度互动的展望 |
| 一、儒学思想的现代解读与政治价值的自我调整 |
| 二、政治制度的调整与制度化 |
| 三、公民社会的兴起与新媒体时代的到来 |
| 四、政治精英的决策与建设性政治的构建 |
| 五、政治稳定与政治参与的平衡 |
| 第五章 结论与启示：互动一元化与后发展国家的政治发展 |
| 第一节 李光耀时期VS后李光耀时期：比较与总结 |
| 一、新加坡的政治制度：从二元化到一元化的发展 |
| 二、新加坡的政治价值：从二元化到一元化的融合 |
| 三、新加坡政治价值与政治制度的互动：从二元化向一元化的趋向 |
| 四、小结：新加坡式的政治发展道路 |
| 第二节 一元化与二元化：政治价值与政治制度的互动和后发展国家的政治发展 |
| 一、政治发展：政治价值与政治制度互动的持续性与开放性 |
| 二、从二元化向一元化的发展：后发展国家政治价值与政治制度互动的难题 |
| 三、何种民主化以及如何治理：后发展国家政治价值与政治制度互动的重点 |
| 第三节 新加坡政治发展对后发展国家的启示 |
| 一、新加坡政治发展对儒家文化圈国家和地区的启示 |
| 二、后发展国家视角的重要性 |
| 三、从二元化到一元化：政治价值重构与政治制度变革 |
| 四、共同体主义对自由主义的批判 |
| 五、对自由民主普适性的质疑 |
| 六、政治精英的重要能动作用 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（6）离合之间：中国现代三大思潮及其相互关系（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 一、略述中国近代史上的三大思潮及其离合关系 |
| (一) 自由主义思潮 |
| (二) 文化保守主义思潮 |
| (三) 激进主义思潮 |
| (四) 三大文化思潮的离合异同 |
| 二、三大思潮及互动关系的学术史 |
| (一) 中国近代自由主义思潮研究综述 |
| (二) 中国近代保守主义思潮研究综述 |
| (三) 中国近代激进主义思潮研究综述 |
| 三、研究框架与主要创新点 |
| (一) 课题意义与研究思路 |
| (二) 研究基本框架 |
| (三) 主要创新点 |
| 第二章 近代中国自由主义的发展脉络 |
| 一、近代中国自由主义的类型及演变格局 |
| (一) 学理渊源：西化自由主义与本土自由主义 |
| (二) 问题领域：经济自由主义的欠缺与政治自由主义、文化自由主义的凸现 |
| (三) 问政方式：介入型、组党型、议政型与疏离型 |
| (四) 近代自由主义的演变格局 |
| 二、近代中国政治自由主义的发展轨迹与演进形态-以近代自由主义的三份标志性文本为重点 |
| (一) 政治自由：自由主义者的“共同关怀” |
| (二) 个体、结社与组党：近代政治自由主义的组织化路径 |
| (三) 学理、理念与政纲：政治自由主义的话语转换 |
| (四) 市场、社会与政府：转向政府干预与社会公正 |
| (五) 启蒙与政治之间：近代自由主义的演进形态 |
| 三、近代中国经济自由主义的发声与变调 |
| (一) 严复、梁启超等人倡导经济自由主义 |
| (二) 民国时期的“新自由主义”与“统制经济”思想 |
| (三) 经济自由主义从“发声”到“变调”的原因分析 |
| 四、从胡适到殷海光：近代自由主义思潮的趋“新”与返“古” |
| (一) 思想接力：“五四之父”与“五四之子” |
| (二) 政治自由：诉诸内心“容忍”与争之外部保障 |
| (三) 经济自由：经济平等与经济自由 |
| (四) 思想自由：浅显激越与深切理性 |
| (五) 伦理自由：个人主义与道德价值 |
| 第三章 近代中国的保守主义与激进主义 |
| 一、文化保守主义思潮的两次转向 |
| (一) 作为世界性文化现象的文化保守主义 |
| (二) 文化保守主义的基本心态 |
| (三) 从“三世进化史观”到“文化三路向说”：由外向内的转向 |
| (四) 从“文化三路向说”到“三统”之说：由内向外的转向 |
| (五) 两次转向的基本背景 |
| 二、三份宣言：文化保守主义的典型文本 |
| (一) 文化保守主义的三份宣言 |
| (二) 三份宣言所体现的相似文化主张 |
| (三) 三份文化体现出的时代性“变异” |
| 三、文化保守主义者中西比较的典型范式：西方物质——“中国精神”比较模式辨析 |
| (一) 保守主义的中西比较观 |
| (二) 来自自由主义与激进主义的批评 |
| (三) 超越“西方物质——中国精神”比较模式 |
| 四、五四时期的文化激进主义 |
| (一) 五四时期的激进反传统主义 |
| (二) 五四启蒙中的激进主义并非全盘反传统 |
| (三) 一种深刻的片面 |
| 第四章 三大思潮的“共同框架”与“重叠共识” |
| 一、戊戌思潮：中国三大现代性思潮的共同源头 |
| (一) 自由主义被移植到中国并进行引申解读始于维新思潮 |
| (二) 文化保守主义从戊戌思潮开始定型与清晰起来 |
| (三) 激进主义也是从戊戌思潮开始的 |
| 二、民族主义：近代三大思潮的并生系统与类型区隔 |
| (一) 民族主义是三大思潮的“共同观念” |
| (二) 三大思潮对民族主义的不同表达 |
| (三) 民族主义的三种次元类型 |
| 三、现代性构建：现代三大思潮的共同主题 |
| (一) 三大思潮均为赞成现代取向的“现代”思潮 |
| (二) 三大思潮对现代性诉求的表达有所区隔 |
| (三) 文化保守主义与激进主义是从“前现代”、“后现代”的角度反省现代性 |
| 四、社会主义：现代中国三大思潮的共同取向 |
| (一) 自由主义者对社会主义的向往 |
| (二) 激进主义与社会主义有着更天然的亲缘关系 |
| (三) 文化保守主义者以“大同”思想附会现代社会主义 |
| (四) 三大思潮对社会主义的探索有同有异 |
| 五、民族复兴：现代三大思潮的共同梦想 |
| (一) 自由主义知识分子的民族复兴梦想 |
| (二) 在民族复兴观念生成中文化保守主义者发挥了关键作用 |
| (三) 革命者强调实现民族复兴必须反对帝国主义、封建主义 |
| 第五章 三大思潮的个性特色及相互转换 |
| 一、话语系统的区隔：以三大思潮对五四启蒙的话语阐释为例 |
| (一) 激进主义的“五四革命话语诠释系统” |
| (二) 自由主义者的“五四启蒙话语诠释系统” |
| (三) 文化保守主义的“返本开新”话语与“文化断裂”话语 |
| 二、观念建构的差异：以胡适、陈独秀与梁漱溟对建设现代国家的不同设计为重点 |
| (一) 以民族主义建设现代国家是三大思潮代表人物的政治共识 |
| (二) 胡适、陈独秀与梁漱溟对宪政民主的不同设计 |
| (三) 三大思潮对现代国家建设的路径有着不同的思考 |
| (四) 分别从个性解放、改造社会组织与国家政权更替入手 |
| 三、文化心态的不同：从学人自述解读三大思潮代表人物内心世界 |
| (一) 三大思潮代表人物的苦难意识 |
| (二) 对社会问题与人生问题的思考 |
| (三) 文化选择上的矛盾心态 |
| 四、和谐语境之下的回眸——对近代思想史上的激进与保守之关系的再认识 |
| (一) 激进与保守的“并生系统” |
| (二) 激进与保守之间的“中间地带” |
| (三) 激进与保守的调适转换 |
| (四) 激进与保守的“互为支持” |
| 结语 |
| 主要参考文献 |
| 读博期间发表论文与其他相关论文 |
| 致谢 |
（7）马克思主义时代化发展进路对推进儒学现代化的启示（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 引言 |
| 1.1 选题依据与研究意义 |
| 1.2 研究现状与研究方法 |
| 1.3 基本概念简析与可能创新和不足 |
| 2 内在机理与现实挑战：可行性与必要性研究 |
| 2.1 推进儒学现代化是时代诉求和儒学理论发展的需要 |
| 2.2 推进儒学现代化面临的困境与挑战 |
| 2.3 马克思主义时代化发展进路为何能启示儒学现代化的进一步发展 |
| 3 “启示”与“被启示”理论逻辑基点解析 |
| 3.1 推进儒学现代化的基本前提解析 |
| 3.2 推进儒学现代化的总体路径及动力因素 |
| 3.3 马克思主义时代化发展进路对推进儒学现代化的“启示”是历史的和时代的选择 |
| 4 马克思主义时代化发展进路对推进儒学现代化的具体启示 |
| 4.1 马克思主义时代化发展进路对推进儒学现代化的方法论启示 |
| 4.2 马克思主义时代化发展进路对推进儒学现代化的价值观启示 |
| 4.3 马克思主义时代化发展进路对推进儒学现代化的发展品质启示 |
| 结论 |
| 参考书目及文献 |
| 致谢 |
| 个人简介 |
| 在读期间发表的学术论文 |
（8）启蒙的后现代反思（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 启蒙反思的后现代情境 |
| 一、论题的提出 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、基本思路及整体框架 |
| 第一章 20 世纪启蒙学术话语 |
| 一、“启蒙”的术语学考识 |
| 二、20 世纪启蒙学术话语概观 |
| 本章小结 |
| 第二章 “后启蒙批判”述略 |
| 一、“后现代”管窥 |
| 二、启蒙批判简述 |
| 三、“后启蒙批判”的回应——以达恩顿为例 |
| 本章小结 |
| 第三章 质疑“元叙事”——利奥塔的后现代政治话语 |
| 一、后现代“先锋”利奥塔 |
| 二、“元叙事”批判 |
| 三、利奥塔的后现代政治话语 |
| 本章小结 |
| 第四章 解构“启蒙”——德里达与新人文科学 |
| 一、“解构主义之父”德里达 |
| 二、德里达论“启蒙” |
| 三、解构与新人文科学 |
| 本章小结 |
| 第五章 重申批判——福柯的启蒙“再定向” |
| 一、“后结构主义者”福柯 |
| 二、福柯论启蒙 |
| 三、重申“批判” |
| 本章小结 |
| 第六章 超越理性主义——罗蒂的后启蒙憧憬 |
| 一、“新实用主义者”罗蒂 |
| 二、罗蒂的启蒙理性主义批判 |
| 三、启蒙：罗蒂与哈贝马斯等人的“对话” |
| 本章小结 |
| 第七章 哈曼反对康德——启蒙—反启蒙的辩证法 |
| 一、康德的启蒙定界 |
| 二、哈曼的启蒙挑战 |
| 三、信仰与理性之角力 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 20 世纪以来启蒙研究核心文献编目 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的论文 |
| 详细摘要 |
（9）儒家课程思想的后现代转向（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一章 儒家课程思想的历史透视及其特点 |
| 一、儒家课程思想的历史溯源 |
| (一) 先秦时期:儒家课程思想的起源 |
| (二) 两汉——隋唐:儒家课程思想的权威化 |
| (三) 宋元——明清:儒家课程思想的哲理化 |
| 二、儒家课程思想的特征 |
| (一) "中庸和谐"——儒家的课程价值思想 |
| (二) "化成天下"——儒家的课程目的思想 |
| (三) "德识为先"——儒家的课程内容思想 |
| (四) "内省体悟"——儒家的课程实施思想 |
| (五) "知行统一"——儒家的课程评价思想 |
| 三、儒家课程思想的历史贡献 |
| (一) 形成了儒家教育的课程体系 |
| (二) 建构了儒家指导教学的行为范式 |
| (三) 促进了儒学的国际传播 |
| 第二章 儒家课程思想的现代困境与回应 |
| 一、儒家课程思想的现代困境 |
| (一) 现代社会制度对儒家课程思想的挑战 |
| (二) 现代意识形态对儒家课程思想现代转化的阻碍 |
| (三) 现代教育体制下儒家课程思想的劣势体现 |
| 二、儒家课程思想对现代困境的回应 |
| (一) 儒家课程思想的现代自觉 |
| (二) 儒家课程思想的自为 |
| 三、超越现代性:儒家课程思想的时代走向 |
| (一) 反思启蒙心态,重振启蒙精神 |
| (二) 扬弃个人中心主义,倡导主体间性 |
| (三) 超越二元对立思维,走向关系思维 |
| 第三章 后现代主义对儒家课程思想转向的启示 |
| 一、中国传统文化中的后现代精神 |
| (一) 道家文化的后现代智慧 |
| (二) "天人合一"中的后现代思维 |
| (三) 中国古典文艺中的后现代阐释 |
| 二、儒家课程思想中的后现代镜像 |
| (一) 彻底的自由与个体的精神自由 |
| (二) 中心的消解和"无中心"之中心 |
| (三) 解构的主体性与主客体融为一体 |
| 三、后现代主义对儒家课程思想转向的方法论启示 |
| (一) 以整体论的世界观取代传统儒家课程思想的模糊整体性 |
| (二) 用社会建构论超越传统儒家课程思想的经验主义关系论 |
| (三) 用理解诠释论阐释儒家课程思想的当代语境 |
| 第四章 儒家课程思想后现代转向的价值阐释 |
| 一、儒家课程思想后现代转向的基本立场 |
| (一) 坚持马克思主义历史唯物论与辨证法 |
| (二) 对后现代主义的理性认同 |
| (三) 对中国优秀传统文化的弘扬 |
| (四) 对世界性、时代性与民族性的协调 |
| 二、儒家课程思想后现代转向的价值选择 |
| (一) 价值选择的目的 |
| (二) 价值选择的依据 |
| (三) 价值选择的原则 |
| 三、儒家课程思想后现代转向的价值实现 |
| (一) 生命化的关照 |
| (二) 伦理道德精神的充拓 |
| (三) 个体精神自由的发展 |
| (四) 合理主体性的确立 |
| 第五章 儒家课程思想的后现代图景 |
| 一、儒家课程思想后现代图景的存在意义 |
| (一) 加速儒家课程思想后现代转向的进程 |
| (二) 促进课程理论的多元化和本土化发展 |
| (三) 提高传统文化现代转型的自主能力 |
| (四) 为课程走出现代性困境提供启示 |
| 二、儒家课程思想后现代图景建构的思想基础 |
| (一) 后现代主义的主体观 |
| (二) 后现代主义的知识观 |
| (三) 儒学的"内圣外王"修学论 |
| (四) 儒学的"中庸"思想 |
| 三、儒家课程思想后现代图景的特征 |
| (一) 课程思想的自我反思意识 |
| (二) "终极关怀"的课程价值体系 |
| (三) "同人我"、"一内外"的课程主体思想 |
| (四) 整体性的课程训练方式 |
| (五) 课程的生态可持续性 |
| 第六章 儒家课程思想后现代图景的启示 |
| 一、儒家课程思想后现代图景对课程目的观的启示 |
| (一) 将课程视为学生个体精神生命成长的资源 |
| (二) 课程应注重培养学生的理解、体验与反思能力 |
| 二、儒家课程思想后现代图景对课程知识观的启示 |
| (一) 建构具有生存论意蕴的课程知识观 |
| (二) 课程知识应"以善为教" |
| 三、儒家课程思想后现代图景对课程实施的启示 |
| (一) 课程实施是一个诠释与创造的过程 |
| (二) 构建意境化的课程实施 |
| (三) 课程实施应促进学生主体自觉精神的觉醒与发挥 |
| 四、儒家课程思想后现代图景对课程管理的启示 |
| (一) "执两用中":课程管理的理想状态 |
| (二) "和而不同":课程管理模式的应然向度 |
| (三) "守经达变":学校课程管理的应有意蕴 |
| 结束语:走向后儒学的课程观 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 攻读博士学位期间的主要科研成果 |
（10）盛宣怀近代化思想与官督商办模式研究 ——对洋务运动的一种重新评价（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、盛宣怀近代化思想与官督商办研究综述 |
| (一) 盛宣怀生平简介 |
| (二) 盛宣怀近代化思想研究综述 |
| (三) 官督商办研究综述 |
| (四) 存在问题 |
| 二、选题意义 |
| 三、研究创新 |
| 第一章 解释与限度——对洋务运动研究范式的评价 |
| 第一节 西方中心观 |
| 1.1.1 西方中心观的评价方式 |
| 1.1.2 现代化与西化的大争论 |
| 第二节 中国中心观 |
| 1.2.1 中国中心观的评价方式 |
| 1.2.2 中体西用思维模式 |
| 第三节 革命史观 |
| 1.3.1 革命史观的评价方式 |
| 1.3.2 重新评价洋务运动的积极意义 |
| 第四节 评价与借鉴 |
| 第二章 传统与变革——近代化的思想渊源和背景 |
| 第一节 变局之下的艰难开端 |
| 第二节 以师夷倡经世 |
| 2.2.1 师夷说对夷夏之辨的思想突破 |
| 2.2.2 师夷说对经世致用学风的继承 |
| 2.2.3 洋务运动是师夷说的实际运用 |
| 第三节 中西体用之间 |
| 2.3.1 中西学关系的问题定位 |
| 2.3.2 中体西用思想的转变 |
| 2.3.3 现代意识的显露与局限 |
| 第四节 以洋务兴富强 |
| 2.4.1 有关名词的整理 |
| 2.4.2 富强思想的提出 |
| 2.4.3 求富与振兴工商 |
| 第三章 经世与致用——盛宣怀的近代化思想 |
| 第一节 继承儒家经世传统 |
| 3.1.1 经世传统与尊君思想 |
| 3.1.2 经世实学的明清转向 |
| 第二节 条陈自强大计——近代化的思想纲领 |
| 3.2.1 条陈自强大计的提出背景 |
| 3.2.2 洋务思想体系和完整反映 |
| 3.2.3 难以逾越的君权政治观念 |
| 第三节 自强之本——练兵与理财 |
| 3.3.1 西法练兵以保业 |
| 3.3.2 开源节流以理财 |
| 第四节 富国之基——银行与教育 |
| 3.4.1 建立银行以足国 |
| 3.4.2 办学育才为根本 |
| 第五节 利用厚生——实业与商战 |
| 3.5.1 振兴实业利商战 |
| 3.5.2 商战富国方自强 |
| 第四章 国家与社会——官督商办的思想与作用 |
| 第一节 洋务时期官督商办思想的形成与转变 |
| 4.1.1 官督商办模式的原则源自李鸿章 |
| 4.1.2 盛宣怀官督商办思想的合理之处 |
| 4.1.3 张之洞对官督商办中官权的强调 |
| 4.1.4 郑观应对官督商办的认识与批判 |
| 4.1.5 严复等人对官督商办不同角度的批评 |
| 第二节 官督商办模式与国家-社会关系的构建 |
| 4.2.1 抑商思想下商人阶层的兴起 |
| 4.2.2 官督商办模式下商人的转型 |
| 4.2.3 新型国家-社会关系的构建与反思 |
| 第三节 国家功能的忽视——对部分观点的探析 |
| 4.3.1 官督商办合理的历史惯性 |
| 4.3.2 官督商办的公共垄断性质 |
| 4.3.3 官督商办的反殖积极作用 |
| 第五章 比较与反思——官商模式的现代化功能及启示 |
| 第一节 现代化早期官商关系的普遍强化 |
| 5.1.1 现代化进程中强化官商关系的普遍性 |
| 5.1.2 官商关系强化带来的现代化发展悖论 |
| 第二节 强化官商关系后的现代化进程 |
| 5.2.1 日本二次现代化的教训 |
| 5.2.2 中国现代化受到的制约 |
| 余论:不可复制的盛宣怀 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历 |
四、从儒学看全球化背景中的中国现代化与后现代化（论文参考文献）
- [1]儒学思想与中国现代化建设[J]. 周希. 西部发展研究, 2020(02)
- [2]人类命运共同体的文化哲学研究[D]. 邓玉琼. 中共中央党校, 2019(01)
- [3]儒家仁学思想及其当代价值研究 ——基于现代思想政治教育视域的分析[D]. 张江波. 兰州大学, 2017(03)
- [4]世界秩序学派研究[D]. 马朝林. 南京大学, 2017(04)
- [5]政治价值与政治制度的互动：新加坡政治发展研究[D]. 李新廷. 中共中央党校, 2015(01)
- [6]离合之间：中国现代三大思潮及其相互关系[D]. 俞祖华. 湖南师范大学, 2014(09)
- [7]马克思主义时代化发展进路对推进儒学现代化的启示[D]. 朱志勇. 安徽农业大学, 2011(06)
- [8]启蒙的后现代反思[D]. 管小其. 黑龙江大学, 2011(06)
- [9]儒家课程思想的后现代转向[D]. 樊亚峤. 西南大学, 2011(09)
- [10]盛宣怀近代化思想与官督商办模式研究 ——对洋务运动的一种重新评价[D]. 徐晨. 南开大学, 2010(07)